Goethe et Steiner
Jugement intuitif et observation de l'âme
Von Jost Schieren
On sait généralement que Rudolf Steiner a relié dès le début sa science de l'esprit à la contribution de Goethe dans le domaine des sciences naturelles. Mais où se trouve donc ce point de référence? Jost Schieren en donne un éclairage en suivant la polarité fondamentale entre Goethe et Steiner.
Goethe manifestait une grande réserve vis-à-vis de la pensée philosophique. La philosophie idéaliste qui régnait à son époque le remplissait tout particulièrement d'un grand scepticisme. Cette réserve se ramenait, pour l'essentiel à ses yeux, au fait que la pensée philosophique ne lui paraissait pas propre à faire progresser la connaissance de l'univers et de l'homme. Il pouvait simplement mettre au compte de la philosophie une méthode d'éveil de la conscience, sans lui reconnaître pourtant une valeur ontologique d'élargissement de la connaissance (Ontologie, partie de la métaphysique qui étudie l'être ne tant qu'être, dépouillé de ses attributs singuliers, et les choses en elles-mêmes indépendamment de leurs apparences, N.D.T.). C'est dans la critique de Goethe à l'égard de Kant que cette conception s'exprime le plus nettement. Il écrit dans une lettre: «Je remercie la philosophie idéaliste de m'avoir rendu attentif à moi-même, c'est un énorme acquis; Mais elle ne peut jamais parvenir à l'objet; Pour ce dernier, nous ne pouvons que nous en remettre qu'au sens commun.» (1)
La philosophie idéaliste rend attentif au sujet. Kant explore la participation du sujet à la réalisation de la connaissance. Dans cette mesure, sa philosophie est critique. Mais elle ne génère au fond aucune connaissance. Elle n'accède pas à l'objet. C'est ce que Kant a aussi exposé clairement: «Les lois existent tout aussi peu dans les phénomènes, car elles existent uniquement dans la relation au sujet, chez qui ces phénomènes possèdent leur inhérence, dans la mesure où le sujet comprend que ces phénomènes n'existent pas en soi, mais relativement à son être même, dans la mesure où il est doué de sens.» (2)
Il poursuit plus loin: «Les phénomènes ne sont que les représentations des choses qui, quelles qu'elles puissent être en elles-mêmes, restent inconnaissables. C'est en tant que représentations qu'elles surgissent sans autre loi de connexion que la capacité d'enchaînement dont dispose celui qui la met en oeuvre.» (3)
En conséquence, la conscience humaine n'est donc pas en situation de dépasser ses propres conditions constitutives. La chose en soi, postulée par Kant, n'est pas connaissable par principe. Sur cette base admise pour toutes les choses, il n'est possible ni d'affirmer qu'elles existent, ni qu'elles ont un contenu qualitatif. Dans cette mesure, Goethe est d'accord avec cette évaluation restrictive de la philosophie critique: Elle ne parvient pas à l'objet avec l'entendement qui lui est propre.
Goethe n'a jamais exprimé une critique de ce genre à la légère. Tous ses efforts visaient à accéder à une compréhension approfondie de l'univers. Et il a eu à lutter avec le fait que la pensée humaine ordinaire ne lui permettait absolument pas de parvenir à la connaissance des choses du monde. Faust exprime ce souhait:
«..Que je connaisse ce qui maintient le monde dans sa cohérence la plus profonde,...».
Mais il doit s'avouer:
«... Et vois pourtant, que nous ne pouvons rien savoir! Cela me consume absolument le coeur. (...) Aucun chien ne voudrait vivre plus longtemps.»
Faust, et Goethe avec lui, souffrent de ne pouvoir rien savoir. Il se met donc en quête d'un autre moyen que celui qui se tient ordinairement à la disposition de l'homme, pour accéder à la connaissance de l'univers: «C'est pour cette raison que je me suis adonné à la magie,...»
Pourtant l'entreprise échoue. L'Esprit de la terre, convoqué par lui, lui oppose une fin de non recevoir. La phrase qu'il lance en retour à la convocation de Faust: «Tu ressembles à l'esprit que tu conçois, et non à moi!», peut être interprétée au sens de la philosophie kantienne. Car cette dernière restreint - comme déjà explicité - toute la connaissance aux présupposés et aux conditions du sujet humain. Ce que l'être humain croient saisir du monde, ne sont purement et simplement que les assertions subjectives de sa constitution. Dans cette mesure, la connaissance ne ressemble qu'à elle-même et non pas aux choses du monde. C'est le tragique de la situation à laquelle Faust est confronté par l'Esprit de la terre. C'est également le tragique de la philosophie kantienne, qui affirme que les phénomènes n'existent que dans leur relation aux sens de l'être humain et que les lois n'existent que dans leur relation à l'entendement humain. Nous ressemblons à l'esprit que nous concevons, c'est-à-dire à nous-mêmes, au sein de toute connaissance et non aux choses.
Il est intéressant que Rudolf Steiner ait débuté par une évaluation restrictive analogue dans sa caractérisation de la conscience humaine quant à son activité représentative. Dans la troisième conférence de son Anthropologie générale, il est dit: «Lorsque nous nous trouvons en face de la nature, de façon telle que nous tournons vers elle notre penser, notre activité de représentation, alors nous ne saisissons véritablement de la nature que ce qui est continuellement en train de mourir.» Et à un autre endroit: «En faisant face à la nature, en l'abordant par ce qui est conforme à sa raison, l'être humain ne saisit d'elle que tout ce qui est mort et il s'approprie des lois de cette mort de la nature.»
Rudolf Steiner insiste donc aussi sur le fait que le penser humain n'est pas en situation de pouvoir saisir l'aspect vivant de la nature. Il ne saisit pas le fondement évolutif qui sous-tend la nature, mais seulement ce qui est mort, ce qui est devenu, dans la mesure où sa pensée représentative ne s'arrête elle-même qu'à ce qui est mort et devenu. - Le tragique vécu par Faust de ne pas pouvoir concevoir les choses (ce qui a été expliqué comme le résultat de la philosophie critique), ce tragique est donc confirmé aussi par Rudolf Steiner en ce qui concerne la représentation humaine. Steiner expose que la représentation a simplement la caractéristique d'une image et non la caractéristique d'une existence. C'est la raison pour laquelle la sentence de Descartes, Je pense donc je suis, est fausse puisque l'homme qui pense, ou qui se représente selon le cas, n'est justement pas. L'être humain ne se meut dans l'existence que lorsqu'il met sa volonté en mouvement. La représentation ne concerne pas l'existence.
Par conséquent, un certain accord se présente ici entre Steiner, Goethe et Kant. Tandis que la critique de la raison chez Kant reste bloquée à cet endroit, où il formule l'exigence de la modestie, Goethe et Steiner font des efforts pour dépasser ce stade. Tous deux conçoivent l'activité représentative et l'activité du penser de l'homme comme capables de se transformer et d'évoluer. Mais ils s'engagent sur des chemins différents. Dans son introduction à la Philosophie de la Liberté, Rudolf Steiner pose la question: «..., quant à savoir s'il existe une possibilité de considérer l'entité humaine de façon que cette expérience intuitive se révèle un appui pour tout le reste de ce qui est accessible à l'homme par l'expérience ou la science, mais dont il ressent que cela ne peut se fonder et trouver une certitude en soi.»
Steiner recherche donc à acquérir une vision intuitive de l'être humain, qui lui donne une explication sur la cohérence du monde. Goethe formule au contraire l'espérance «..., que par la contemplation d'une nature toujours en pleine création, nous nous rendions dignes de participer spirituellement à sa production.» (4)
Goethe ne se soucie pas d'une vision intuitive de l'être humain, mais de la nature. Dans les deux cas, la vision intuitive est désignée cependant comme le médium de la connaissance. On met ainsi en vue quelque chose qui se distingue des forces de pensée et de conscience habituelles - qui ont été décrites auparavant comme inappropriées - et qui amène un surcroît de connaissance. Mais que faut-il comprendre dans les deux cas sous le mot de vision intuitive, et comment celle-ci peut-elle évoluer?
On va d'abord considérer Goethe. Alors qu'il avait sept ans, Goethe - comme il le raconte dans Poésie et vérité - se livrait à une forme particulière de culte rendu à la divinité. La fenêtre de sa chambre située au pignon de la maison donnait vers l'est. Le jeune garçon dressait une sorte de pupitre de forme pyramidale devant la fenêtre au petit matin. Sur ce pupitre, il avait disposé en couches successives des objets récoltés dans la nature. Tout en haut, il avait placé une bougie parfumée. À l'aide d'une lentille, Goethe focalisait la première lumière du soleil qui se levait de manière à allumer la bougie. Pour lui, il s'agissait d'un acte sacré. Les objets naturels qu'il avait rassemblés se trouvaient donc éclairer par la lumière du soleil levant. Goethe ressentait le monde sensible comme une énigme sainte, qu'il valait de résoudre. Tout comme la lumière solaire allumait la bougie, une observation reconnaissante de la nature devait éveiller les forces spirituelles qui y sommeillent et les rendre visibles en les faisant monter comme la fumée de l'encens. Ce total abandon aux phénomènes sensibles de Goethe lui a valu de temps à autre de sérieuses critiques de la part de personnalités aux idées bien orientées. Ainsi Schiller, écrivant à Körner au sujet de sa récente amitié avec Goethe, déclare: «Sa philosophie ne me plaît pas totalement: Elle puise trop dans le monde sensible, ce que je puise, (quant à moi) dans l'âme. Sa manière de se représenter les choses est trop matérielle pour moi et me heurte trop.» (5)
Pour le penseur spéculatif Schiller, Goethe est bien trop orienté sur la perception sensible. À un autre endroit, il lui reproche son mépris de toute spéculation et de sa résignation aux cinq sens. (6) Cette critique de la pure connaissance sensible est parfaitement justifiée si on se met à la place de Schiller. Goethe lui-même connaissait le caractère unilatéral et la limitation du simple empirisme. Il a évoqué l'hydre de l'expérience et le doute de la perfection; Car le problème de la perception sensible, repose dans le fait qu'elle est incohérente en elle-même. Aucune perception ne s'exprime par elle même quant à sa relation aux autres perceptions. Chacune est isolée. Et c'est d'abord l'activité de l'entendement qui établit les relations. Mais des rapports ainsi obtenus surviennent de l'extérieur et peuvent toujours être annulés par de nouvelles perceptions incomprises. Le besoin de cohérence de l'entendement humain se désespère dans cette mesure de l'incohérence, de l'imperfection du monde de l'expérience. Car l'entendement demeure toujours dans les limites de la propre formation des concepts. - Goethe a donc cherché à s'abandonner d'une manière beaucoup plus radicale et personnelle aux expériences du moment, sans justement leur faire endosser des théories, des idées et des concepts. Il exerçait la tempérance du jugement. Dans son ouvrage Fondements d'une théorie de la connaissance de la conception du monde de Goethe, Rudolf Steiner donne un exemple de ce genre de procédé. Il dit: «Il en est autrement lorsque A dit à B: «Observe cet homme au sein de sa famille et tu en retireras un jugement essentiellement différent sur lui que si tu n'apprenais à connaître ses attitudes que dans sa fonction»; Il en est autrement lorsqu'il déclare: «Cet homme là est un excellent père de famille;»»
Herbert Witzenmann distingue dans ce cas entre un usage conceptuel portant un jugement et un usage conceptuel guidant le regard. Les idées et les concepts ne doivent être transposés en tant que formes de jugement sur l'expérience, puisqu'aussi longtemps que cela se produit, ils manifestent eux mêmes leur propre contenu dans l'expérience. Goethe emploie les idées et les concepts comme des organes d'intuition. Sous l'éclairage d'une idée, une expérience qualitative correspondante peut devenir visible. Dans la mesure où, au sein de la formation du jugement, on doit exercer une tempérance, une production d'idées est nécessaire pour guider le regard. Les idées formées de cette manière, en tenant compte de l'expérience, ne se mélangent pas en troublant la manière d'être de l'expérience mais, au contraire, la rendent seulement visible. Nous ne faisons que voir seulement ce pour quoi nous avons des concepts, ce qui ne veut justement pas dire que nous voyons nos concepts. Sous l'éclairage des concepts mobilisés pour guider le regard, les jugements ne sont pas projetés sur les expériences. Le sujet s'abstient précisément de jugement. Mais la manière propre à l'univers de l'expérience devient elle-même visible, ce qui veut dire que l'objet, à la lumière des idées dirigées sur lui, se juge lui-même. Dans ce cas, on peut parler - comme le fait Herbert Witzenmann - d'une expérience de jugement. Des concepts sont simplement apportés à l'expérience à titre d'essai. Qu'une cohérence expérimentale doive être révélée à la lumière d'une idée employée expérimentalement, alors on parlera d'une réussite expérimentale.
Outre la production d'idées guidant le regard, un second pas méthodique de Goethe est important: L'exercice de l'expérience. Goethe parle ici de diversification provoquée. Une expérience est encore et encore retracée et parcourue. De la même façon qu'un musicien pénètre toujours plus profondément le passage d'une oeuvre, à l'exécution duquel il s'exerce continuellement, en apprenant à le jouer en correspondance avec un surcroît de talent, la connaissance active, en s'exerçant, pénètre de plus en plus dans le contenu du contexte expérimental. Dans ce cas, on n'utilise pas non plus de concepts plaqués sur l'expérience, mais l'activité de connaissance commence à vivre de plus en plus au sein même de l'expérience. La connaissance ne consiste plus en un élargissement du savoir, mais en un gain d'aptitudes.
La vigueur du jugement intuitif de Goethe est, au sens où on l'a exposé ici, en premier lieu, une capacité du penser transformée en force d'intuition et en second lieu, une intuition des données expérimentales se jaugeant dans la réussite expérimentale elle-même.
De cette manière, Goethe conquiert une intuition du fondement interne de la nature. Il parle de phénomène primordial. Qu'en est-il chez Steiner? Dans sa Philosophie de la Liberté, il cherche - comme cela a été indiqué par la question posée au début - dans un sens complémentaire, à acquérir une vision intuitive de l'être humain. Comme cela a été souligné par Rudolf Steiner, Goethe avait une attitude très sceptique vis-à-vis de ce genre de cheminement vers l'intérieur. C'est-à-dire:
«Comment es-tu donc allé si loin?
Mon enfant, je m'y suis pris avec bon sens.
Je n'ai jamais spéculé sur la pensée.»
À vrai dire, Rudolf Steiner n'avait pas non plus l'intention de réfléchir sur la pensée. Car cela aurait simplement voulu dire faire refléter un produit lointain avec lui-même. Steiner cherche au contraire à accéder à une intuition de la pensée. Il est essentiel pour lui de prendre en compte un aspect continuellement non-observé de la pensée, et de ce fait oublié, - à savoir l'activité pensante. « C'est le propre de la pensée que d'être oubliée, pendant qu'on l'exerce.» (7)
La pensée est donc remplie des contenus qu'elle produit, au point de ne pas observer la production de ces mêmes contenus. Nous savons bien ce que nous pensons, mais nous ne savons pas que nous pensons. Steiner fait la distinction entre les contenus de pensée et l'activité du penser. L'observation de l'âme, dans cette compréhension, veut dire l'observation des accomplissements psychiques lors du processus de production des contenus de pensée. Par cette méthode, Steiner surmonte le dilemme de ne saisir que ce qui est mort dans la pensée et de n'en rester qu'à sa nature simplement imagée. Car il place l'aspect volontaire du penser avant la vision intuitive. Dans le Cours d'anthropologie générale, on dit de la volonté qu'elle concerne l'être. Cela vaut ordinairement pour notre volonté d'action, qui a sans aucun doute un caractère d'existence, puisqu'elle se meut en l'être. Mais elle se perd dedans. Nous n'avons aucune conscience de l'action de notre volonté, mais simplement de ce que nous voulons. Mais ce sont des représentations, qui sont précisément de nature imagée. La volonté se dérobe à la conscience et se perd dans l'être. À l'inverse, les contenus de la pensée sont eux-mêmes toujours présents. Nous savons, en général ce que nous pensons. On peut dire: La volonté se perd dans l'être et la pensée se trouve en images. - Ce n'est qu'au sein de la pensée volontaire qu'on effleure une existence qui peut elle-même être amenée à une vision intuitive au moyen de l'observation de l'âme. Une conscience en surgit qui ne possède pas le caractère d'une image mais celui d'un être. Il est donc compréhensible que Steiner indique: «Cela ne fait donc aucun doute: Dans la pensée, nous tenons l'événement universel à un bout.» (8) Ce «bout» consiste dans le fait qu'au sein de la volonté pensante, un élément de l'existence peut être amené à la conscience. La conscience n'est plus seulement une image. Elle vit, pour autant qu'elle est amenée à la vision intuitive dans la volonté pensante, dans l'être.
Si, sur la base des idées développées jusqu'ici sur la force du jugement intuitif de Goethe, et l'observation de l'âme de Steiner, on tente de faire une comparaison entre les deux formes de conscience, l'élément qui leur est commun en ressort d'abord: Aussi bien Goethe que Steiner insistent sur la vision intuitive. Mais alors que Goethe vise à la vision intuitive de l'existence spirituelle de la nature, Steiner cherche à saisir l'existence spirituelle de l'être humain. La force de jugement intuitif saisit la réalité spirituelle de la nature. L'observation de l'âme en revanche, perçoit la spiritualité réelle de l'être humain. Ces deux formes de conscience surmontent la nature d'images et la relativité à soi de la conscience humaine, en percevant pour l'une, la volonté créatrice dans l'être de la nature et pour l'autre, la volonté pensante dans l'être humain.
Cette expérience existentielle trouve une expression poétique dans le Faust dans la scène Forêt et caverne, lorsque Faust, après la rencontre de Marguerite, peut appeler l'esprit de la terre:
«Ainsi, sublime Esprit, tu m'as tout donné, tout
De ce que j'implorais et ce n'est pas en vain
Que tu tournas vers moi ta face, dans la flamme.
La nature devint mon splendide royaume
Et je pus la goûter et je pus en jouir,
Non comme un visiteur qui froidement s'étonne:
Grâce à toi, j'ai pu voir jusqu'au fond de son âme,
Comme on regarderait dans le coeur d'un ami.
Tous les êtres vivants défilent devant moi
Et tu m'apprends comment reconnaître mes frères
Dans le calme des bois ou dans l'air ou dans l'onde.»
(Traduction de Jean Malaplate- Faust I & II, Flammarion, Paris 1984.)
Et en correspondance, Rudolf Steiner formule d'une manière complémentaire: «Dans l'expérience réalisée d'une manière purement spirituelle, l'intuition est un contenu purement spirituel.» Le Dr. Jost Schieren est auteur d'un ouvrage Anschauende Urteilskraft (Force de jugement intuitif), fondements méthodiques et philosophiques de la connaissance scientifique de Goethe, Parerga Verlag 1998. Il s'occupe d'éducation pour adultes, et travaille comme professeur d'école Waldorf à Dortmund. Info3 5/1999
(TDK)
Notes:
(1) Lettre à Schultz du 18.9.1831 (HA Br. 4, 450).
(2) KdrVI, 156.
(3) Au même endroit.
(4) Force de jugement intuitif. HA 13, 30 et suiv..
(5) Schiller, Lettre 3, 113 et suiv..
(6) Schiller, Lettre 1, 380 et suiv..
(7) Philosophie de la Liberté, P. 44 (EAR, Genève 1979)
(8) Philosophie de la Liberté, P. 51 (EAR, Genève 1979) Le lecteur français consultera avec profit la thèse de Doctorat d'état en philosophie de Paul-Henri Bideau: Les fondements goethéens de l'Anthropsophie.
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